Еврейский Мир

Алекс Тарн

Этот вопрос, заданный Осипом Мандельштамом в 1922 году, казался риторическим уже тогда – настолько невозможной выглядела любая претензия на понимание мира людей после бессмысленных ужасов Первой мировой бойни, Революции и Гражданской войны. Да и последующие события ХХ века вряд ли добавили ясности зрачкам «зверя». Что, однако, не помешало израильскому писателю-культурологу Арье Барацу всерьез принять сформулированный Мандельштамом вызов и склеить живой кровью мысли позвонки столетий человеческой истории – и не двух, но, по меньшей мере, двадцати. Звучит чересчур пафосно? Зато точно: ведь именно такую, поистине глобальную задачу Барац пытается решить в своей новой книге «День шестой», которая только что вышла в санкт-петербургском издательстве «Алетейя».

Аннотация определяет жанр книги как романную трилогию, в чем я позволю себе усомниться. Тексты Бараца мало похожи на обычные романы, где вымышленные персонажи действуют в реальном (или представленном как реальное) историческом пространстве. В традиционном романе исторический фон покоится, подобно заднику и декорациям театральной сцены; зато герои пребывают в движении и подлежат исследованию, анализу и сочувствию или осуждению автора и читателей. У Бараца же всё обстоит ровно наоборот: реальны и статичны хорошо известные читателям персонажи (Н.А. Мельгунов, р. Ш.Р. Гирш, А.С. Пушкин, Ф.В. Шеллинг, Ж. Дантес, П.Я. Чаадаев, Н.В. Гоголь и проч. – вплоть до о. Александра Меня и публициста Дова Конторера), в то время как историческое пространство мировой культуры препарируется, сжимается в комок и расправляется заново уже в ином, структурированном волею автора виде.

Это не «романы людей», но «романы идей», поэтому не следует ожидать от книги описания тонких душевных движений, разнообразия речевых характеристик, внезапных поворотов сюжета и прочих лоскутов, из коих как правило шьется одеяло конвенционального литературного текста. Все персонажи этих «романов наоборот» излагают мысли примерно в одних и тех же выражениях – что немецкий философ Шеллинг в первой трети XIX века, что советский священник Мень полтора столетия спустя. Автору не просто намного важнее точность высказывания, чем его внешний «человеческий» антураж – второе не волнует его вовсе. Не волнует настолько, что аутентичность лексики, контрабандой появляющаяся в тексте, когда Барацу приходится цитировать фрагменты из реальных писем, кажется чуждой общему строю книги.

Об идеях и следует поэтому говорить.

«…согласно преданию Израиля, – пишет Барац в Прологе, – человеческой истории исходно отмерено шесть «тысячелетних дней», которые истекут в 2240 году по христианскому летоисчислению… Наше время — …время небывалое, сумеречное, сверхновое, в потоке которого могущественный Дух, имя которого нам еще предстоит уточнить, открывается в трех последних главах своей Великой Поэмы, в трех избранных годах человеческой истории — 1836, 1988 и 2140».

Я предпочитаю оставить в стороне нумерологию, на основе которой автор вычисляет вышеупомянутые «избранные годы». Скажу лишь, что, уважая рвение тех, кого прельщает самодостаточная магия чисел и календарей, сам я никогда не мог ею увлечься, хотя и окончил в свое время математическую школу (или, напротив, именно поэтому).

Куда ближе мне демонстрируемое Арье Барацем чисто иудейское восприятие Истории как Божественного процесса – целенаправленного, детерминированного (в пригожинском, не исключающем частную игру случайности, смысле) и потому принципиально познаваемого (пусть и не до конца).

Очень точным представляется мне и выраженное в книге осознание роли, которую играет в историческом процессе искусство и, прежде всего, поэзия:

«Мировой Дух пишет не столько историю, сколько поэму… [он] раскрывается прежде всего в поэзии, в литературе Нового мира. …искусство лежит не просто в основе культуры, а в основе бытия мира. Именно оно задает последнее тождество! Искусство — это цель в себе, оно не подотчетно ни практическим интересам, ни науке, ни даже морали… Придет время, когда ручейки науки и философии вольются в полноводное русло поэзии!»

В самом деле, если познание – это прежде всего установление связей между предметами и явлениями, то именно поэзия, чьим языком и способом существования является образ (то есть воплощенная связь), представляется наиболее действенным (хотя и по-прежнему не вполне совершенным) инструментом отражения Божьего мира. Несомненной представляется мне и преемственность поэтов (и других столпов культуры). В книге она выражена еще и мистическими формами (усопшие поэты являются своим продолжателям во плоти) – что позволяет автору сослаться на подходящую трактовку принципа «переселения душ»:

«…в подавляющем большинстве случаев под «гильгулем» иудаизм понимает эстафету призваний; говоря о «перевоплощении», он подразумевает перевоплощение миссий, т.е. жизненных задач, кочующих от человека к человеку на протяжении поколений».

Другая интересная линия касается конвергенции иудейского и христианского мировоззрений. Прежде всего Барац решительно отрицает их изначальную общность:

«…объединить иудаизм с христианством невозможно. Невозможно именно потому, что таким объединением уже является само христианство, и любые «иудео-христианские» синтетические формы оказываются его разновидностью. Именно его, но ни в коем случае не иудаизма».

Но при этом автором констатируется постепенный сдвиг христианства в сторону иудейского взгляда на вещи. Этот сдвиг, по мнению Бараца, превратился в тенденцию с появлением секулярной культуры Нового времени:

«…высшим духовным достижением христианской цивилизации явилась именно секулярная культура, которая в свою очередь оказалась конгениальна иудейскому опыту».

Эта «конгениальность» заключается преимущественно в осознании личной ответственности, в свойственном до того лишь иудаизму партнерстве Бога и личности:

«Подвергший сомнению свою традицию, не до конца верующий, но все же напряженно ищущий Бога человек «Нового мира», оказался в центре космической драмы, оказался субъектом истории, увидел в ответственности величайшую человеческую привилегию».

Убедительным кажется мне и указание на эту новую тенденцию в христианстве как на одну из причин «стремительности процессов еврейской ассимиляции XIX–XX веков».

Очень важное замечание в этой связи Барац вкладывает в уста раввина Шимшона Гирша, который на протяжении большей части XIX века вел непримиримую полемику с известным апостолом Хаскалы Авраамом Гейгером:

«Несколько дней назад я просматривал свой «Хорев»… и подумал, что эта книга действительно в своем роде необычна. Она разъясняет наш Закон и нашу веру не только изнутри себя, но и с оглядкой на идеи просвещения. Но тем самым книга моя невольно втягивается в поле Нового мира… В какой-то момент [это меня] беспокоило. Ведь Мендельсон вроде бы пытался сделать что-то похожее, и как он кончил? Как кончили его дети? Но потом я понял, что все дело в акцентах. Мендельсон оправдывал иудаизм перед лицом того, что сам считал чем-то высшим, я же, принимая определенные ценности Нового мира, высшим продолжаю считать Синайское откровение».

В добавок к этому неординарному, но весьма убедительному идейному стержню читатель «Дня шестого» (созвучие «Дня Шестова» тут отнюдь неслучайно), читатель бонусом получает два дополнительных интересных рассказа. Первый назван «автобиографическим», но при этом речь идет опять же о не о «биографии людей», а о «биографии идей», то есть о весьма непростой духовной эволюции самого автора. Второй представляет оригинальную версию евангельской истории – возможно, чересчур «ангельскую» на мой – как невоцерквленный, так и невосинагогленный – вкус. Тем не менее, эта попытка близка мне хотя уже бы тем, что когда-то в своем романе «Книга» я тоже представил на суд читателя, мягко говоря, не вполне стандартный вариант событий двухтысячелетней давности.

Книга захватывает, легко читается, и многое в ней созвучно моим мыслям. Но есть и моменты, которые показались мне сомнительными – и это помимо моей полной несовместимости с нумерологией, открытия которой, как уже сказано, я был не в состоянии воспринять еще со школьных времен, когда впервые прочитал о возне Пьера Безухова с «числом антихриста».

Я совершенно разделяю точку зрения автора о том, что принципиальная Благость Создателя не предполагает независимой самостоятельности Сатаны («…любой суд, творимый Мефистофелем, в конечном счете визирует Бог»). В то же время, отождествление Мирового Духа (как движущей силы секулярной культуры Нового времени) с добрым (в данном случае) ангелом Зла показалось мне излишним. Зачем уделять столько внимания одному из ассистентов Режиссера, вместо того, чтобы сосредоточиться на режиссуре?

Другое замечание касается весьма произвольного набора «Семи гроссмейстеров духа», который по замыслу автора корреспондирует с Семью ключевыми пророками иудаизма. Почему именно они? Мне кажется, что можно привести десятки имен, чье влияние на Новое время было куда значительней, чем вклад некоторых фигурантов «гроссмейстерского списка». Если ограничиваться лишь поэтами и философами, то почему Сервантес, а не, скажем, Эразм? Почему не Макиавелли и Аквинат? Руссо и Дидро? Мольер и Расин? Стендаль и Бальзак? Вагнер и Ницше? Гофман и Кафка? Огюст Конт и Бертран Рассел? Анри Бергсон и Эдмунд Гуссерль?

Самая венценосная роль, замыкающая список Гроссмейстеров, отведена автором А.С. Пушкину, что, по-моему, вовсе ни в какие ворота не лезет. Давайте все же посмотрим в глаза фактам: Россия была (а кто-то добавит: «и остается») далекой провинцией Мирового Духа, а Пушкин (помимо его несомненных языковых находок и огромной – но сугубо частной в контексте данного разговора – роли в становлении литературного русского языка) – безнадежно вторичен по отношению к европейским образцам. Возможно, кое-кто в Европе и знал о существовании этого поэта (в основном, стараниями того же Мельгунова), но можно ли говорить о каком-либо его влиянии на глобальные культурные процессы? Его и в России-то по-настоящему признали лишь спустя несколько десятилетий после смерти.

«Объединивший эстетическое и этическое начало Пушкин «воцарился», сведя воедино литературу и жизнь, – утверждает Барац. – Трудно найти другого автора, жизнь которого представляла бы не меньший интерес, чем его сочинения!»

Так уж и трудно? По-моему, нет: взять хоть того же Байрона, поэмы и персонажи которого (как и романы и персонажи Чарльза Метьюрина) служили Пушкину основой и образцом.

Вообще, если уж речь зашла о Мельмоте-скитальце, чей демонический образ оказал огромное влияние на европейскую литературу (включая, кстати, и М.А. Булгакова), то почему автор «забыл» о нем, столь хорошо вписывающемся в галерею «воландов»? О нем, без которого, по мнению многих, не было бы и упоминаемой в книге повести Мельгунова «Кто же он?» Неужели только потому, что его создатель Метьюрин плохо совпадал с хронологией «звездных годов»?

Другое мое недоумение касается роли, которую Арье Барац отводит философии экзистенциализма.

«Великая Поэма Мирового духа, – пишет он, – завершилась экзистенциальной философией, продублировавшей основные прозрения иудаизма. В самом деле, секулярный человек, человек «нового мира», концепция которого раскрылась в экзистенциальной философии, воссоздал по большому счету ту же шкалу ценностей, что и традиционный иудаизм…

Из списка «параллельных мест» можно составить тома. Имеется, разумеется, и одно существенное отличие: согласно иудаизму, высшее экзистенциальное проявление заключается в служении Всевышнему… Для экзистенциалиста, напротив, «ничто не может направлять действия «решившегося» индивида — ни Бог, ни социальные условности, ни законы разума, ни нормы или принципы. Мы должны быть самими собой, мы должны решать, куда идти».

Ах, если бы «существенные отличия» ограничивались только этим! В своем утверждении о «дублировании иудаизма экзистенциализмом» Барац сосредоточивается исключительно на категориях Выбора и личной Ответственности, оставляя без внимания другие важнейшие элементы, составляющие суть этой философии отчаяния. Я имею в виду ключевые экзистенциалистские категории Абсурда и Отчуждения, которые утверждают общую бессмысленность, случайность бытия, его принципиальную чуждость человеку. Нечего и говорить, что такое мировоззрение напрочь отрицает главную суть иудейского взгляда на мир, основанную на концепции Единого и вытекающего из нее телеологического детерминизма. В экзистенциализме в принципе отсутствует свойственный иудаизму историцизм (ярким проявлением которого служит и обсуждаемая книга Арье Бараца) – лишь индивидуальный смысл, проявляющийся в момент Выбора. О каком дублировании может тогда идти речь?

И наконец, самое последнее сомнение: анализ Бараца ограничивается только и исключительно Западной цивилизацией; автор не уделяет минимального внимания ни древним культурам Востока, ни исламскому миру, ни зреющему в Африке потенциалу цивилизационной угрозы. Без соответствующих оговорок можно было бы и обойтись, когда бы не заявленный глобальный размах авторского замысла, претендующий, хочет того Арье Барац или нет, на картографию общечеловеческой (а не только западной) Истории.

Но при всех сомнениях и несогласиях, неизбежных при обсуждении столь неоднозначных и сложных тем, нельзя не похвалить автора за мужество, открытость и глубину, с которыми он приступает к решению своей чрезвычайно амбициозной задачи. И хотя аннотация (то ли скромно, то ли нескромно) предрекает книге Арье Бараца лишь будущий успех среди пока еще не родившихся потомков, я уверен, что она уже сейчас способна увлечь любого склонного к «любомудрию» читателя.

В Израиле книгу можно приобрести в магазинах сети «Исрадон»