СУТЬ БОГОПОДОБИЯ («Шмот»)

Грядущий

В недельном чтении «Шмот» рассказывается о явлении Всевышнего Моше на Синае в образе несгораемого куста терновника. При этом Всевышний назвал Свои имена: «И увидел он, вот терновник горит огнем, но терновник не сгорает. И Моше сказал: пойду и посмотрю на это великое явление, отчего терновник не сгорает. И увидел Господь, что он подходит смотреть, и воззвал к нему Бог из среды терновника, и сказал: Моше! Моше! И он сказал: вот я. И сказал Он: не подходи сюда; сними обувь твою с ног твоих, ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая. И сказал: Я Бог отца твоего, Бог Авраама, Бог Ицхака, Бог Иакова» (3.6)
Когда, в ходе того же пророческого видения, Моше получил от Всевышнего повеление пойти к Паро и потребовать от него освободить евреев, он спросил Его: «Вот я приду к сынам израилевым и скажу им: «Бог отцов ваших послал меня к вам». А скажут мне они: «Как Ему имя? Что сказать мне им?» И сказал Бог Моше: Грядущий, который грядет. И сказал: так скажи сынам израилевым: Грядущий послал меня вам». (3.14)
Это откровение позволяет углубленно взглянуть на проблему отличия личного Бога Израиля от подчиненных надличной реальности языческих богов.
Соотношение личного и безличного начал в еврейском Боге и богах национальных культур прямо обратное: личный Бог Израиля сам формирует Свой безличный режим. Языческие же божества подчиняются чуждому им безличному режиму (року). Между тем в связи с проиведенными пасуками эта особенно заметно.
С подачи Септуагинты слово «Грядущий» принято переводить на все языки мира словом «Сущий», что является явным искажением, причем искажением заведомо эллинистического характера. Античный греческий ум не мог себе помыслить Всевышнего не сущим. Между тем Он именно таков, Он Тот, кто назвал Себя «Грядущий».
Проживающий в США, еврейский мыслитель Лион Черняк в этой связи пишет: «В иврите вообще нет глаголов настояшего времени, и незавершенное действие выражается не глаголом, а причастием: в иврите нет формы “я вижу”, а только “я видящий” или “видящий я”. Но в иврите Торы глагол ‘быть’ (стандартная словарная форма ‘был’ – יהיה) выделяется и в этом отношении: для него нет не только формы настоящего времени – ‘есть’, но и соответствующей формы мужского причастия – ‘сущий,’ ‘существующий’. Так что даже традиционный (восходящий к Септуагинте) перевод знаменитого места Исхода, где Бог открывает Моисею свое имя, якобы означающее “Я есть сущий” (Έγὼ είμὶ ό ώ́ν), представляет собой лишь двойное (есть – είμι, сущий – ό ώ́ν) лингвистическое недоразумение, хотя и оказавшееся более чем продуктивным для истории христианства и христианской культуры. Разговаривая с Моисеем, сам Бог называет себя только напоминанием о прошлом: “Я Бог отца твоего, Бог Авраама, Исаака, Якова”. Отвечая же на вопрос непонятливого Моисея, который, несмотря на эту самопрезентацию Бога, продолжает спрашивать о Его имени, Он переходит к будущему – אהיה אשר אהיה, буквально – “буду, который буду”. Трудно увидеть в этих словах (и в этом контексте) что-либо иное, кроме обещания быть для Моисея и его народа тем, чем Он был для праотцов. Никакого “Я есть сущий”. Только прошлое и будущее. Никакого настоящего».
По мнению Черняка Всевышний всегда присутствует как обращенное к человеку отсутствие, как то Его отсутствие, которое вдохновляет человека становиться самим собой. Каждое мгновение Всевышний постигается человеком именно как бывший и грядущий, но не как настоящий. Если Всевышний и проявляется в настоящем, то только посредством самого человека. Он проявляется в решимости человека заполнить божественное отсутствие своим поступком. В частности, Всевышний проявился в согласии Моше выполнить порученную ему миссию. Ведь сердце Моше не лежало к этому поручению, дело исхода виделось ему непосильным, а сам он к этому делу неподходящим («Кто я, чтобы мне идти к Паро?» 3.11).
Человек, как и Бог – личность. Вместе с тем у человека имеется и одно отличие от Бога, а именно — он предметен. Его предметность, разумеется, парадоксальна, ведь все предметы существуют по предпосланным им законам, в то время как человек сам задает свой закон. Между тем, во-первых, даже эта парадоксальная предметность все же предметность, а во-вторых, она можеть реализовать себя исключительно в контексте нормативных предметов. Для того чтобы плыть против течения, течение столь же необходимо как и сам плывущий против него. Для реализации своей задачи человеку необходимы предметы подчиняющиеся общим законам. Только обитая среди них он может обнаружить и утвердить свою инверсионность.
В 13 главе книги «Нецах Исраэль» Магараль отмечает, что с природной точки зрения бытие Израиля ненадежно, что Царство Израиля, зовется (пророком Амосом 9:11) не просто шалашом (а не домом) Давида, а шалашом… падающим! («суккат Давид анофелет»).
Бог не предмет, но принцип Его личного начала тот же: для реализации Себя Его личное начало сопрягается с безличной средой. В Божественного миротворения вечер предшествует утру, ночь – дню, тьма – свету.
Традиция называет – эту безличную среду «эйн» — «ничто», и сообщает, что она была порождена в результате Его самоумаления, в результате «цимцума». Но после того, как она возникла Его самореализация осуществляется в связи с этой средой, то есть в связи с «пустотой, хаосом и тьмою над бездной» (Берешит 1:2)

Бездна Паскаля

Это видение пребывающего над бездной Всевышнего оказалось связано со знаменитым «мемориалом» Блеза Паскаля: «Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова, но не бог философов и ученых».
Как известно, Блез Паскаль пережил некое откровение, после которого записал эти слова на бумаге и зашил записку в полу своего камзола.
В этом девизе Паскаль не только заострил противостояние «ненадежного» Бога Израиля «надежным» богам философов и ученых, он, возможно как никто другой, оказался близок к ощущению также и второго «становящегося» — имени Всевышнего «Буду, который буду».
Паскаль пишет: «Если бы все следовало делать только там, где существует достоверность, не нужно было бы ничего делать для религии, потому что в религии нет достоверности». «Мы горим желанием найти твердую почву и последнее незыблемое основание, чтобы воздвигнуть башню, возвышающуюся до бесконечности; но основа наша раскалывается и земля разверзается до самых недр своих. Перестанем же искать надежности и прочности».
Эта религиозность в значительной мере была связана с тем же откровением. Паскаль видел себя подвешенным над глубокой бездной. Аббат Буало писал о Паскале: «этот великий ум, казалось всегда видел бездну с левой стороны и для спокойствия ставил там стул; я знаю это доподлинно. Его друзья, его исповедник и духовник напрасно говорили ему, что бояться нечего, что эта тревога всего лишь плод воображения, утомленного абстрактными метафизическими изысканиями; он во всем соглашался с ними, но четверть часа спустя, снова открывалась перед ним пропасть, которая его ужасала».
Лев Шестов в следующих словах описывает религиозный опыт Паскаля: «Паскаль передает то, что услышал на Божьем суде. От всего, что мило людям, он уходит. Люди любят прочность, он принимает неуверенность, люди любят почву – он избирает пропасть, люди больше всего ценят внутренний мир – он прославляет войну и тревогу, , он все спутывает и превращает земную жизнь в страшный хаос».
Но тем самым Паскаль представил людей как существ Богоподобных, бредущих над пропастью по узкому мосту, как сограждан падающего Шалаша Давида. Ведь для самореализации личному, становящемуся Богу необходима бездна, которую в первом упорядочивании Он преобразует в некий «режим», в некий «распорядок дня», в некое «недельное расписание».
Идолослужители также видят эту действительность, они видят хаос и рок лежащими в основании бытия, они видят людей и даже богов подчитненными этим началам. Не зная всемогущего Бога Израиля, они не способны видеть по-другому. Но Его откровение миру все ставит на свои места и все объясняет. Божественная личность также реализуется над бездной, как человеческая личность — в жизненном потоке, против которого плывет.